El final del universo y la esperanza de “cielos nuevos y tierra nueva

Breve compendio del libro del autor “Evolución y Destino del Universo, ¿Decadencia o Plenitud?”, de próxima aparición.


El final del universo y la esperanza de “cielos nuevos y tierra nueva”
Por Claudio R. BolliniBreve compendio del libro del autor “Evolución y Destino del Universo, ¿Decadencia o Plenitud?”, de próxima aparición.
I. Introducción: Las relaciones entre la ciencia y la fe, una compleja búsqueda de armonía
En el siglo XX cambió decisivamente la visión humana del cosmos. Uno de sus grandes adelantos ha sido comprender que vivimos en un universo que comenzó a existir, y que permanece abierto y en evolución. Descifrar esta realidad produjo una verdadera revolución en el pensamiento, pues la concepción griega de un espacio eterno, increado, estático, donde los astros eran igualmente inmutables, había influido fuertemente durante más de dos milenios. Esta cosmovisión había estado compitiendo con una interpretación más racional del cosmos, con complejas pendulaciones a lo largo de las épocas; sin embargo, a causa de la limitación de los métodos e instrumentos astronómicos, aquélla había preponderado sobre ésta. El descubrimiento del heliocentrismo en la época del Renacimiento, aun cuando constituyó un importante paso, terminó alterando escasamente esta percepción fundamental; en última instancia, dejando de lado sus repercusiones culturales, el giro copernicano no había hecho sino desplazar el actor principal del escenario astronómico: era ahora el Sol (y no la Tierra) el que ocupaba el centro de este sistema todavía inalterable.


Así pues, recién en nuestro tiempo, por vez primera, surgió una nueva disciplina: la cosmología científica, que proporcionaba una visión de conjunto del universo, distinta de la antigua cosmología mítica. Esta sana adquisición de la astrofísica moderna ha permitido un discurso sobre la bóveda celeste fundado en el método científico y capaz de independizarse de presupuestos filosóficos, excluyendo así toda apreciación existencial o metafísica en la etapa de elaboración de las diversas teorías. De este modo, se ha elaborado una epistemología que goza de una justa autonomía respecto de la filosofía y la teología . Las limitaciones de las ciencias naturales son las que surgen del mismo ejercicio de su disciplina: el empleo de los métodos propios sin extrapolaciones indebidas, y (caso difícilmente planteable en la cosmología científica) el respeto de los valores éticos humanos . 1. Reseña de los modelos actuales de interacción entre la ciencia y la teología
Por su pretensión de ser una verdadera ciencia , la teología entra inevitablemente en contacto con otras fuentes de conocimiento. De este modo se plantea sus relaciones con estos saberes:



a. Conflicto:
Éste ocurre cuando alguna de las dos disciplinas amenaza arrebatar su legitimidad propia a la otra. Un ejemplo es el cientificismo (que afirma que los únicos interrogantes portadores de sentido son los científicos, y descalifica las cuestiones planteadas por la teología) y el fundamentalismo bíblico (que afirma que los relatos del Génesis proporcionan una descripción alternativa del origen del universo y de la vida, a la cual debe ajustarse la ciencia). Éstas son visiones totalitarias de las competencias de la ciencia o de la teología, basadas en una fuerte sobre-simplificación de la complejidad y extensión reales del conocimiento y experiencia humanas.
Ejemplos: fundamentalismo y cientificismo.

1) El Cientificismo

Hoy en día muchos divulgadores y cosmólogos, muy meritorios en su campo específico, incurren en la extrapolación cientificista; vale decir, transponen subrepticiamente el ámbito de la cosmología, sosteniendo principios filosóficos bajo la forma de una reflexión científica más. Se mueve así a confusión a aquellas personas que no poseen suficiente discernimiento crítico para percibir el cambio de perspectiva del discurso.
Así, por ejemplo, el público no avisado puede llegar a suponer que, del mismo modo que la ciencia enseña el dato casi incontrovertible del Big Bang, postula con igual autoridad la inexistencia de Dios. El razonamiento consiste en considerar que, dado que fue una gran explosión inicial lo que dio origen al universo tal como lo conocemos, entonces la hipótesis de un Dios que lo creó al principio de los tiempos se vuelve totalmente superflua
Así lo asume Stephen Hawking al proponer su modelo sin inicio singular, con un cosmos curvándose espacio-temporalmente sobre sí mismo y sin acceso al origen: “En tanto que el universo haya tenido un inicio, podemos suponer que tuvo un creador. Pero si el universo está realmente autocontenido, sin un confín o borde, no tendría principio ni fin; sería simplemente. ¿Que sitio tendría, entonces, un creador?” . Similares consideraciones realizaba Carl Sagan (†1996) en su libro Cosmos: “¿Cómo eran las condiciones en la época del Big Bang? ¿Qué sucedió antes? […] Es corriente en muchas culturas responder que Dios creó el universo de la nada. Pero esto no hace más que aplazar la cuestión. Si queremos continuar valientemente con el tema, la pregunta siguiente que debemos formular es evidentemente de dónde viene Dios. Y si decidimos que esta respuesta no tiene contestación ¿por qué no nos ahorramos un paso y decidimos que el origen del universo tampoco tiene respuesta? O si decimos que Dios siempre ha existido, ¿por qué no nos ahorramos un paso y concluimos diciendo que el universo ha existido siempre?” .


Se intenta refutar la noción de un Dios Creador que se supone cristiana, pero que es en realidad fundamentalista e hija del deísmo de la Ilustración. Según el deísmo, Dios había creado el cosmos al principio del tiempo, agotando totalmente su acto creador “en los seis primeros días de la creación”, desentendiéndose posteriormente de él. Así, Dios no ejercería hoy una acción providente respecto del mundo y su historia, sino que éstos se regirían por el dinamismo autosuficiente de las leyes naturales. Se rechazaba así cualquier teoría cosmológica que explicara el inicio del universo de otro modo.

2) La interpretación fundamentalista
Según el fundamentalismo bíblico no hay trabajo alguno de interpretación. Como no existe otro mensaje que el impreso en el texto, no es necesario el esfuerzo hermenéutico de ir del signo al significado. El fiel debe sólo atenerse a lo que está escrito: Dios creó literalmente al hombre con barro , caminó por el jardín del Edén o detuvo el sol por medio de Josué . Si nunca se presenta ninguna contradicción lógica no se debe a que el mundo tenga una consistencia propia a ser respetada, sino a que Dios puede suspender las leyes físicas a su antojo. Se desdeñan elementos como la época de composición, el género literario, las tradiciones, los destinatarios, ya que resultan totalmente superfluos al no existir la tarea interpretativa. Simplemente, la Biblia es exacta en todos y cada uno de sus detalles pues es Palabra de Dios.

La interpretación fundamentalista aplicada a los primeros capítulos del libro del Génesis provoca el gran malentendido tanto entre fieles cristianos como pseudo-cristianos. La siguiente es una objeción interpuesta por los “Testigos de Jehová” en un manual editado con dos millones de ejemplares en su primera edición inglesa: “Génesis 1,11-12 dice que la hierba y los árboles fueron hechos de modo que cada tipo de vida vegetal produjera ‘según su género’. Los versículos 21, 24 y 25 añaden que Dios creó a cada tipo de criatura marina, criatura volante y animal de la Tierra ‘según su género’. Lo que ahí dice no permite concebir que un tipo básico de organismo vivo evolucionara o se transformara en otro […] En cuanto al hombre […] Génesis 2:7 añade: ‘Procedió Jehová Dios a formar al hombre [no de alguna forma viviente que ya existiera, sino] del polvo del suelo y a soplar en sus narices el aliento de vida’. En esto no hay prueba alguna de evolución, sino, más bien, la descripción de una creación nueva” .

Ambas posturas (cientificismo y fundamentalismo), aunque opuestas, confunden por igual origen y comienzo . Así se plantea un engañoso dilema: o bien ha sido Dios (ubicado antes del comienzo del devenir temporal) quién creó todo al principio de los tiempos; o bien el cosmos comenzó sin más con un gran estallido, y evoluciona por su propio dinamismo, sin necesidad de recurrir a un Creador. En otras palabras, afirmar la evolución equivaldría a proclamar el ateísmo, y confesar el creacionismo, adherirse al oscurantismo. Se establece pues una falsa dicotomía que puede resumirse en la siguiente cuestión: ¿Surgió el ser del universo del “Big Bang” o fue creado por Dios “al principio”?

b. Indiferencia mutua:

Hemos afirmado que la teología es una verdadera ciencia, poseedora de propios principios epistemológicos diversos de los de las otras ciencias. Pero existen posiciones que extreman esta distancia, diferenciando netamente las dos fuentes: el conocimiento religioso deriva entera y exclusivamente de la auto-revelación de Dios en la historia, mientras que el conocimiento científico es fruto del quehacer racional ante el mundo. Según esto, ciencia y religión no tendrían esencialmente relación alguna la una con la otra. Claro ejemplo de esta tendencia lo constituye Karl Barth (†1968). Una variante similar consiste en establecer esta oposición a partir de la diferencia entre la subjetividad de la fe y la objetividad de la ciencia, como por ejemplo en la teología de Rudolf Bultmann (†1976).
También existen ciertos científicos que han asumido esta visión de total separación de ambos ámbitos. Merece citarse la postura del conocido paleontólogo Stephen Jay Gould (†2002) : el conflicto entre ciencia y religión es ficticio, pues sus ámbitos son totalmente disímiles. Por un lado, “la ciencia intenta documentar el carácter objetivo del mundo natural y desarrollar teorías que coordinen y expliquen tales hechos.

La religión, en cambio, opera en el reino igualmente importante, pero absolutamente distinto, de los fines, los significados y los valores humanos, temas que el dominio objetivo de la ciencia podría iluminar, pero nunca resolver”. Gould propone una “no interferencia respetuosa” a partir del principio de “magisterios no superpuestos” , en donde ciencia y religión recorren líneas siempre paralelas y mutuamente excluyentes.
En el caso concreto de la cosmología, podemos ver esta postura en el rechazo de la existencia de la controversia:


Así, P. Peters: por un lado, si el universo “es efectivamente abierto y en eterna expansión, entonces ¿cómo puede hablarse de Dios recreándolo?”; por el contrario, si el universo terminara engullido por un gigantesco agujero negro, “una vez más, es difícil ver cómo una nueva creación puede tener lugar” . Peters propone soluciones que postulan escatologías sea restringidas a ámbitos de sociedades o planetas.

Rudolf Bultmann colaboró decisivamente al fortalecimiento de la vertiente del desinterés por la dimensión cósmica. Su proyecto de “desmitologización” y “existencialización” de la teología procuró despojar a la escatología de toda referencia a sucesos futuros, concentrándola en un presente existencial. Es justamente en la recepción del kerygma donde acontecen las últimas realidades de la existencia humana. Bajo esta convicción, y siguiendo en este aspecto las enseñanzas de K. Barth, Bultmann rescató el “presentismo” (que equivocadamente consideraba exclusivo) de la teología joánica y, a la par, rechazó toda idea de consumación final de la historia. La transformación escatológica, señaló, se realiza ya en la interioridad del creyente cuando recibe a Cristo en su vida. La escatología no puede ocuparse de realidades posteriores a la muerte del hombre, y el creyente no debe mirar a la historia universal, sino a su propia historia individual en donde se verifica el encuentro escatológico con Dios. Así pues, “toda la fe queda reducida a la realización de la muerte y resurrección de Cristo en el creyente”. Bultmann convirtió así a las “últimas cosas” en algo cercano al creyente, pero al costo de desmundanizar el anuncio de la fe. Nuestro autor reforzó este quiebre de todo elemento cósmico de la redención con su taxativa afirmación de una “cerrazón del mundo físico a la intervención de Dios”; más allá del marco de la relación vertical hombre – Dios, reina el mundo de lo mítico.

Tomando esta idea de ausencia total de correlación entre la escatología bíblica y el final físico del universo, Hans Küng explica que la esperanza bíblica sobre el destino del mundo, al no ser enunciados científicos, son afirmaciones “que las ciencias de la naturaleza no pueden corroborar ni refutar” . El nuevo cosmos anunciado por Isaías son imágenes no objetivables; a la postre, “la consumación de Dios está sobre toda experiencia, sobre toda representación y sobre todo pensamiento humano . Parecidas consideraciones realiza A. Peacocke, al asegurar que el final escatológico en la Biblia es esencialmente diferente al tiempo histórico. Esta meta de la historia humana no es en sí misma temporal sino “no-temporal”. Así pues, no deben identificarse tan rápidamente los pronósticos científicos y la escatología cósmica bíblica.


c. Subordinación o adaptación:
El concordismo fuerza interesadamente el sentido de los textos de las Sagradas Escrituras para encontrar en ellos “pruebas” para confirmar las teorías científicas en boga, o viceversa. Dos tristes muestras de esto son los libros Y la Biblia tenía razón (1955) de W. Keller, quien pretende probar a toda costa la historicidad de una multitud de relatos bíblicos, relacionándolos caprichosamente con ciertos descubrimientos arqueológicos. Es más grave aún el caso de Mundos en Colisión (1950), donde I. Velikovsky elabora una delirante teoría cósmica para explicar la división del Mar Rojo y la detención del Sol por orden de Josué.

Sin llegar a estos extremos, hoy resulta claro que no es adecuado establecer correlaciones estrechas, por ejemplo, entre los siete días de la creación y la edad del universo, o entre el “Hágase la luz” y el “Big Bang”. En este sentido hubo una cierta evolución en la recepción magisterial de la nueva cosmología, desde el famoso discurso del Papa Pío XII ante la Academia Pontifica de Ciencias de 1951. El Santo Padre, impresionado por el descubrimiento del Big Bang, manifestó en aquella ocasión que éste demostraba que debía existir un Creador, tal como era expresado en el libro del Génesis. El Papa Juan Pablo II matizó luego estas afirmaciones, distanciándose de la visión un tanto concordista de su predecesor .

Es más ambicioso aún el proyecto de unificar ciencia y teología en un solo discurso. Puede citarse a Pierre Teilhard de Chardin (†1955) como representante de esta posición desde la teología; este pensador francés entretejió la evolución biológica y el desarrollo espiritual dentro una historia singular culminando en el punto Omega, previsto como meta tanto del proceso físico como de la venida del Cristo Cósmico.
Desde la orilla de la ciencia, autores como Stephen Hawking, Paul Davies, y, especialmente, Frank Tipler (con su pretensión de convertir a la teología “en una rama de la física” ) son partidarios de subsumir la filosofía y la religión a la ciencia. Sostiene Hawking que por estar abocados al desarrollo de nuevas teorías, los científicos no se han preguntado aún la cuestión del “por qué”. Los filósofos no han logrado respuestas satisfactorias. Cuando el científico descubra una teoría completa, todos los hombres (y no sólo los filósofos) estarán en condiciones de debatir acerca del por qué de la existencia del universo y del hombre” .

d. Armonía:
Ciencia y teología retienen sus justas autonomías en sus propios ámbitos, pero sus afirmaciones han de ser capaces “de una apropiada reconciliación respectiva en las áreas de superposición”. Las respuestas al “cómo” y el “porqué” deben complementarse sin tensión, pues se reconoce que la ciencia y la teología tienen algo que decirse mutuamente acerca de los fenómenos en los que se solapan sus discursos. Son obvios los ejemplos de la historia del universo, el surgimiento de la vida, la naturaleza de la persona humana y la relación mente y cuerpo.

Una teología rectamente ejercida debe tener “la capacidad de asimilar nuevos y verdaderos conocimientos, sin importar de qué dirección provengan”, siempre que tal asunción mantenga una coherencia lógica con las verdades reveladas.

Para asumir esta consonancia, sin fusión ni separación, se impone un empleo cuidadoso de algunos términos que son patrimonio de ambas disciplinas. Ya hemos visto en la primera parte las diferentes concepciones que subyacen tras la idea de “la nada”; similares dificultades presentan otros conceptos cosmológicos como tierra, cielo, vida, tiempo, luz, creación, etc., que tradicionalmente comportan significados bien distintos en los ámbitos intra-teológico e intra-científico. Pero encontraremos también que existen para la fe cristiana conceptos irrenunciables, al ser muy diversa su significación respecto, por ejemplo, de la llamada “escatología física”; tal es el caso de conceptos como “inmortalidad”, “alma”, “ser humano” y “eternidad”.
Un intento original es el de los llamados “científicos-teólogos”, por su valioso proyecto de tender puentes entre esas riberas a menudo tan distanciadas que son la ciencia y la fe. Para afrontar esta tarea, estos pensadores asumieron, con distinto grado de suceso, no exento de reparos, métodos y modelos tomados del ámbito científico. El principal inconveniente de tan meritoria tarea es una cierta confusión entre la causa primera y las causas mundanas, y una aparente equiparación entre la teología natural y sobrenatural. Estos son algunos de los científicos teólogos más relevantes: Ian Barbour, Arthur Peacocke, John Polkinghorne y Robert Russell.


2. La Iglesia y la afirmación de la justa autonomía del cosmos
El acto creador de Dios no se sitúa sólo en el inicio del cosmos, compitiendo con el Big Bang, sino antes bien en la dimensión vertical y ontológica. Desde la eternidad Dios sostiene en el ser a su creación, dotándola de autonomía y dinamismo.
El Renacimiento trajo aparejada una valorización del papel del hombre como constructor de la historia, al dejar de ser espectador para convertirse en actor. Se vio entonces liberado de las falsas imágenes del Dios “tapa-agujeros” y del Dios “comodín”, y comprendió que puede enfrentar al mundo para tratar de humanizarlo. Las leyes del cosmos se mostraban entonces permeables a las mentes inquisitivas; los mecanismos ocultos del universo podían salir a la luz. Si el científico avanzaba en la comprensión y dominio de estos mecanismos, no encontraría hilos manipulados por un Dios “Titiritero”. Ni las catástrofes naturales ni las enfermedades son enviadas por Dios, y por consiguiente no son queridas por Él; el hombre puede y debe combatir contra ellas.

El Magisterio de la Iglesia asume plenamente la consistencia propia de lo creado en el Concilio Vaticano II. El documento “Gaudium et Spes” afirma que existe una auténtica autonomía de lo terreno: ésta “no sólo la reclaman los hombres de nuestro tiempo, sino que responde además a la voluntad del Creador”. Es Dios mismo quien dotó a todas las cosas de “firmeza, verdad, bondad, propias leyes y orden” . Gracias a esta estabilidad de la creación, el hombre puede investigar sus diversos aspectos, según el método particular de cada disciplina. Siguiendo la enseñanza del Concilio Vaticano I en su Constitución “Dei Filius”, este número afirma que nunca tal actividad, si se realiza de modo verdaderamente científico, se opondrá a la fe, “porque tanto las cosas profanas como los argumentos de la fe tienen su origen en el mismo Dios” . El Concilio remarca que “nunca quizá, gracias a Dios, ha parecido tan clara como hoy la posibilidad de un profundo acuerdo entre la verdadera ciencia y la verdadera fe, una y otra al servicio de una única verdad” .


II. El destino del universo según la cosmología científica




1. La expansión acelerada

Hasta hace unos pocos años los cosmólogos suponían que, por lógica consecuencia de la fuerza de gravedad (que actúa como freno a la velocidad de alejamiento de las galaxias), la tasa de expansión del universo se hallaba en constante disminución. Por eso, se creía que la cuestión del destino del universo dependía en gran medida de su cantidad total de materia. El límite entre un destino de expansión y uno de contracción se llama “densidad crítica”, que se estima de un átomo de Hidrógeno por cm3. Para averiguar si primará la fuerza de expansión o la de gravitación, se emplea el “parámetro Omega”, que es el cociente entre la densidad real del universo y su densidad crítica. Según si Omega cayese por encima o por debajo de 1, se discerniría si la situación cósmica futura será de expansión (?? 1) o de contracción (?> 1).
En este panorama, si la velocidad de expansión de las galaxias fuera suficientemente rápida como para igualar o vencer la fuerza gravitatoria de la masa total existente, éstas lograrían “escaparse” unas de otras. En este caso, el universo se expandiría para siempre, y jamás se detendría del todo. Si, caso contrario, la masa total del universo excediera su velocidad de escape, la expansión se detendría en algún momento y comenzaría a revertirse para colapsar finalmente en un núcleo hiper-denso e hiper-caliente, proceso llamado popularmente “Big Crunch”.
Desde hacía décadas, los cosmólogos habían ya coincidido mayoritariamente en que el destino más probable era el de expansión indefinida. Conforme vayan apartándose unas de otras, las galaxias agotarán todas sus reservas de gas para formar nuevas estrellas, y las antiguas se apagarán y morirán. El universo se enfriará continuamente, hasta que los mismos protones decaerán como el acto último de la historia cósmica. Pero se seguía investigando, como factor crítico, la cantidad de materia del cosmos.
En años más recientes estas suposiciones “naturales” sufrieron un duro golpe. A los modernos hitos del Big Bang y su corrección en los años 80 mediante el modelo “inflacionario”, ha venido a agregarse un elemento en verdad revolucionario, a saber, el descubrimiento de que el universo no sólo se expande sino que lo hace aceleradamente. Esta nueva realidad, fruto de las observaciones de los últimos años, ha vuelto a cambiar nuestra visión del universo en expansión.

Mario Livio, director del telescopio espacial Hubble, califica el hallazgo de la aceleración cósmica como “el más importante desde el descubrimiento de la radiación de fondo”, y señala que no resulta sorprendente que la revista Science presentara al universo en aceleración como el “descubrimiento del año”. El acontecimiento se produjo en 1998: ciertas investigaciones presentaron fuertes evidencias de que la expansión del universo no se comportaba como se habría esperado, midiendo unas supernovas lejanas (cuyo brillo se mostraba más tenue de lo esperado en estrellas de esa distancia y tipo). Posteriormente, el satélite WMAP (“Willkinson Microwave Anisotropy Probe”) trazó un mapa del cosmos cuando tenía una edad de 400.000 años, confirmando este descubrimiento.

Los astrónomos advertían, pues, no sólo que universo se expandirá para siempre, sino que lo hará a velocidades siempre crecientes. Esta aceleración no podía explicarse ni por la materia ni la radiación conocidas. Se debería a la llamada “energía del vacío”: El vacío nunca puede ser considerado “estéril”: aún si un campo no contuviese partícula alguna, su energía, en el nivel cuántico, no es nunca nula. Esta actividad incesante es, por tanto, lo que se conoce como “energía del vacío” o “energía oscura”. En la medida en que el universo se expande, la materia se hace menos densa y la gravitación decrece; así, la fuerza de repulsión cósmica termina por dominar, causando, en vez de la esperada desaceleración, una aceleración en la velocidad de la expansión.
Tentativamente, la incidencia de esta aceleración en el destino del universo sería la siguiente: el universo tendría sólo un 4% de materia ordinaria, el material del que están hechos las estrellas, los árboles y las personas; un 23% estaría compuesto de materia oscura o invisible. El resto, 73%, sería energía oscura.


2. El último destino del universo

De acuerdo con el estado actual de las investigaciones, el destino más factible es la muerte térmica y la disgregación de sus estructuras sustentadoras y generadoras de vida, incluyendo las estrellas (en 1.000 billones de años), las galaxias (1 quintillón de años), los agujeros negros (1065 años) y, finalmente, las mismas unidades elementales de materia (los protones) (último plazo 10200 años):
En un primer momento, las galaxias se concentrarán en super-grupos o meta-galaxias; pero, a la postre, el universo, conforme se expanda, irá diluyéndose gradualmente. Estos super-grupos se apartarán entre sí, y el cielo se volverá más y más oscuro. Las galaxias, luego de agotar su Hidrógeno al formar nuevas estrellas, irán apagándose y extinguiéndose. En la medida en que la resistencia gravitatoria disminuya, las galaxias y meta-galaxias se separarán entre sí a velocidades crecientes. Al cabo, cuando el universo tenga una edad 200 veces mayor que la actual, nuestra Vía Láctea se aislará totalmente del resto y no podrá obtenerse ningún nuevo dato observacional desde el exterior de ella.
Finalmente, toda la materia organizada terminará por desaparecer, quedando la esterilidad de un mar inconcebiblemente tenue de partículas disgregadas: fotones, neutrinos, y un número menguante de electrones y positrones, cada vez más alejados unos de otros.

Pero, aún cuando la materia (estructurada en el nivel atómico) fuese hipotéticamente “eterna”, el universo final sería igualmente incapaz ya de transformación alguna, y de la consiguiente generación de organización y vida. No se dará ningún suceso significativo que altere esa árida esterilidad de un universo que ha acabado sus días, cuya descripción más ajustada sería la “muerte eterna”.


III. El desafío de la visión de destino del cosmos a la escatología
Las teorías como el “Big Bang” no plantean hoy mayores incompatibilidades de cara a conciliar ciencia y fe, pues no existe una correlación esencial entre las cosmogonías científicas y el acto de la creación divina, pues éste es el acto por el cual Dios desde la eternidad sostiene el universo en el ser , más allá de su inicio y estructura. De este modo, no existe para la fe, desde la perspectiva de la misma acción creadora, distinción alguna entre el inicio y cualquiera de sus momentos posteriores .
Cuando emprendemos el camino hacia el otro extremo temporal, considerando la problemática del final del universo físico, encontramos entonces que el panorama cambia drásticamente, a tal punto que se verifica una asimetría entre ambos extremos temporales. En efecto, en lo que concierne al término del cosmos, la dimensión temporal se torna vinculante, pues el Magisterio presenta a la Segunda Venida como un acontecimiento que, aunque es meta-histórico, tendrá lugar a la vez en la historia tanto de la humanidad como del universo material en su conjunto. Además, Dios actuará aquí sobrenaturalmente, consumando la historia de la salvación que Él inauguró al comienzo de los tiempos. Así pues, en esta situación, no resultarían indiferentes los posibles escenarios cósmicos en los que tal consumación habrá de tener lugar.


Por Claudio R. Bollini

fuente:http://decyr.net/
Acabamos de ver que existe un mayoritario consenso respecto de aguardar una muerte térmica de escala cósmica, esto es: una disolución final de la armonía física universal, y la ulterior permanencia de una materia carente de estructuras capaces de generar vida. Sin embargo, la fe proclama un estado final de perfección definitiva del cosmos todo.

1. Los datos de la fe
¿Qué nos dice la fe a propósito del destino final del universo? Recorriendo las enseñanzas de las Sagradas Escrituras, los Padres de la Iglesia, la Edad Media y la Época contemporánea, hemos observado dos corrientes fundamentales, paralelas y diacrónicas, pero con múltiples y complejas relaciones: Una línea acentúa la dimensión de novedad del Reino por venir, y otra enfatiza la dimensión de permanencia de este mismo mundo en la Parusía. Veamos una breve síntesis de estas dos vertientes:

a. Sagradas Escrituras
1) La corriente apocalíptica percibe agudamente la caducidad del mundo actual, y la necesidad del advenimiento de un cosmos radicalmente renovado: “los cielos nuevos y la tierra nueva”. El 3er Isaías (Is 65,17s), la 2ª Carta de Pedro (2Pe 3,13s).
Ejemplo: El Apocalipsis (Ap 21,1s) en medio de un presente de injusticia y persecuciones, anuncia que la historia se encamina a una desaparición del cielo y tierra actuales, que serán reemplazados por un mundo nuevo descendido del cielo (“la Jerusalén Celestial”), donde el sufrimiento habrá quedado atrás y la gloria del Cordero reinará, más allá de los muros del Templo, en todo el cosmos.
2) La escatología cósmica paulina pone su énfasis en el hecho de que la renovación escatológica proclamada por los diversos apocalipsis habrá de acontecerle a este mismo cosmos, sin un cataclismo destructivo que lo margine. (Carta a los Colosenses (Col 1,15s), etc.)
Ejemplo: La Carta a los Romanos (Rom 8,21s) es de una invalorable importancia para la tradición eclesial de la escatología cósmica. Pablo anuncia la esperanza de que este mismo universo físico habrá de dar a luz una nueva realidad, como consecuencia de su solidaridad con el hombre redimido por Cristo. Esta consumación implicará una verdadera transformación ontológica en un estado glorioso.

b. Patrística
1) Desinterés por la dimensión cósmica: (Orígenes, San Agustín -que percibió como nadie la necesidad de que el hombre sea liberado finalmente por Cristo de la entropía, en la forma en que él la percibía, a saber, del incesante flujo hacia la decadencia de lo mundano)
Ejemplo: San Juan Crisóstomo fue el Padre de la Iglesia que, dentro de la ortodoxia, exhibió la postura más radicalizada respecto de la continuidad entre el mundo actual y futuro: él consideraba lo terrenal como una rueda en continuo movimiento sin meta ni consistencia, y a la realidad presente como una sombra engañosa del cielo. Somos por naturaleza extranjeros en el mundo; cuando por fin habitemos en las alturas divinas, el cosmos se vestirá con un atavío incorruptible que, a modo de ornamento externo y ajeno a lo humano, dará gloria a Dios junto con los hombres.
2) La presencia escatológica del cosmos (San Máximo Confesor).
Ejemplo: San Ireneo tuvo una viva conciencia de la bondad del universo físico; éste se vuelve fecundo gracias a la presencia inmanente del Verbo Encarnado, en un anticipo de su plena redención futura. Entonces, al resucitar los muertos, el cosmos se convertirá en morada definitiva de aquellos que estén en comunión con Dios, en una novedad cualitativa, que incluirá la esfera de lo no humano. La creación material permanecerá en su sustancia, sólo desapareciendo su figura sujeta a la corrupción.

c. Edad Media
1) San Buenaventura poseyó una profunda percepción mística de la presencia de Dios en la realidad creada, lo cual le llevó a concebir una fuerte simbolización vertical del cosmos; éste carece de consistencia propia o leyes inmanentes, y es sólo un peldaño hacia el conocimiento extático de Dios. El mundo material se encuentra “cerca de la nada” y existe sólo en función del alma, en la medida en que ésta lo precise en su condición de peregrina hacia la contemplación de la Santísima Trinidad. El cosmos sólo podrá ingresar en la Parusía si de antemano Dios lo espiritualiza, alejándolo de las propiedades de la materia actual.
2) Santo Tomás, contemporáneo de San Buenaventura, mostró una postura más incluyente de lo cósmico que su colega. El Doctor Angélico, recogiendo la tesis de Ireneo, enseñó que el mundo será una morada con una dignidad acorde a los resucitados. Conjuntamente con la glorificación del cuerpo del hombre, el resto de la naturaleza experimentará una innovación; Dios le conferirá al universo material una aptitud para la perpetuidad, para que se adapte al nuevo estado humano. El bienaventurado también podrá contemplar a Dios en el cosmos glorificado.

d. Edad Contemporánea
El debate giraba ahora principalmente entorno de la contribución del trabajo humano en el advenimiento del Reino de Dios:
1) El escatologismo, desde una explicación catastrófica del mundo, sostiene que nada de lo terrenal subsistirá, y se dará una casi total discontinuidad entre el mundo actual y futuro; en una palabra, esta corriente insiste en la caducidad de lo temporal. Por consiguiente, dado que el mundo desaparecerá, tampoco permanecerá el trabajo humano. Éste es sólo ocasión para desplegar las virtudes sobrenaturales. El reino futuro será, pues, obra total y exclusiva de Dios. Esta postura está representada, entre otros, por Martín Lutero, Karl Barth, Luis Bouyer, Jünger Moltmann, Jean Danielou y Hans Urs von Balthasar.
2) El encarnacionismo, desde una concepción más optimista respecto de la presente historia, postula que el mundo futuro será fundamentalmente el mismo. Sufrirá una transformación que le restituirá el orden armonioso de antes de la caída, y, más aún, lo consumará elevándolo más allá de sus limitaciones naturales. Apoyándose en la carta a los Romanos 8,19, estos autores no sólo defienden la tesis de la continuidad del cosmos en la Parusía sino que sostienen, conjuntamente, una contribución efectiva del trabajo en la construcción del mundo futuro. Pierre Teilhard de Chardin, Henri de Lubac, Gustave Thils y Juan Luis Ruiz de la Peña son típicos referentes de esta vertiente.

e. Magisterio actual
El Concilio Vaticano II, procurando guardar un cuidadoso equilibro entre ambas vertientes, rescató a la vez la dimensión comunitaria y cósmica de la escatología, que había sido relegada hacia fines de la Edad Media: destacamos dos números esenciales para el tema que nos ocupa en sendos documentos: 1) La Constitución Dogmática “Lumen Gentium” (de 1964) proporciona en su número 48 una visión de conjunto de la escatología, en la que rescata que la materia tiene destino escatológico, y, junto al ser humano, alcanzará su fin último. 2) La Constitución Pastoral “Gaudium et Spes” (de 1965) reivindica en su número 39 la conexión entre la construcción humana del mundo (con todos sus buenos frutos) y el advenimiento de la Parusía: ni el progreso conduce por sí mismo al reino escatológico, ni tampoco puede considerarse que mundo y reino sean realidades totalmente disociadas.
Dentro de un árido panorama, el Pontificado de Juan Pablo II constituyó una notable excepción. Este Papa manifestó un marcado interés por el diálogo con las ciencias naturales; merece destacarse, entre varias intervenciones, su carta de 1988 al Director del Observatorio Vaticano, Padre George Coyne: es en verdad notable que un Pontífice consienta en ser interpelado por el desafío de la cosmología a la escatología, dejando humildemente abierta la respuesta, y sugiriendo a la par la necesidad de pensar nuevos paradigmas entre cosmología y teología.

2. Las respuestas desde la ciencia y desde la fe

a. La cosmología científica
Nos referimos aquí a aquellos modelos especulativos de la cosmología científica que se han aventurado más allá de los límites impuestos por su propia disciplina, pretendiendo elaborar una suerte de “antídoto” contra la absurdidad de la muerte cósmica. Destacamos tres casos significativos: la “fertilidad inagotable”, el “panteísmo cosmológico” y la “escatología física”:
1) La tesis de la “fertilidad inagotable” es tal vez la más endeble e indemostrable de todas. Su cosmovisión está inficionada del sinsentido que surge de una interminable historia sin novedad ni consumación. En virtud de una fluctuación cuántica o de la repetición de ciclos eternos de expansión y contracción, emerge eventualmente en el seno de tal cadena sin fin de sucesos, alguna “isla de sentido” que no alcanza a disipar la sensación de futilidad global.
2) Del “panteísmo cosmológico”, postulado por Paul Davies, rescatamos el énfasis con el que este científico defiende la existencia (junto con el proceso entrópico) de la flecha neg-entrópica de organización y creatividad crecientes, con su explícita orientación teleológica. Sin embargo, Davies opta por un modelo panteísta de un motor anónimo e inmanente al cosmos, no sólo irreconciliable con la fe en el Dios Creador y Absolutamente Otro, sino metafísicamente inconsistente.
3) La “escatología física”, ante cierto olvido por parte de la fe de la dimensión comunitaria y cósmica de la escatología, ha vuelto a reivindicar al cosmos conjuntamente con el hombre que lo habita como sujetos capaces de prevalecer sobre la muerte térmica del universo. No obstante, los escatólogos-físicos han encarado estas disquisiciones con el inaceptable costo de transponer flagrantemente el discurso científico, y asumir una antropología burdamente reduccionista. Tres son los pensadores que hemos señalado en este terreno: Paul Davies (en un segundo aspecto de su pensamiento), Freeman Dyson y Frank Tipler. Existen obvias similitudes entre ellos (especialmente cuando equiparan al ser humano con una máquina procesadora de información, y su consiguiente concepción no cristiana de la escatología personal), pero en varios aspectos la distancia entre ellos se vuelve ostensible.
Ejemplo: Frank Tipler sostiene una verdadera religión secularizada y purgada de todo elemento sobrenatural, que reverencia a su propia versión del Punto Omega, una especie de Súper Ser con atributos divinos surgido de la evolución cósmica, capaz de resucitar a todos los muertos, renovar la creación y asegurar la vida eterna (tal como él la entiende) a todos sus fieles.


b. La escatología cristiana
1) Para presentar la irrupción escatológica del nuevo cosmos, hemos escogido dos teólogos de particular complejidad y riqueza: Hans Urs von Balthasar y Jünger Moltmann. Ambos pensadores, en sintonía con la gran línea rupturista, señalaron la ineludible necesidad de una futura novedad que cambie en sus fundamentos la actual condición de la historia humana. De modo similar, desdeñan la existencia de una tendencia inmanente al cosmos que Dios pudiera asumir escatológicamente.
2) La permanencia de este universo rescata de la gran tradición teológica el hecho de que el sujeto de la renovación universal, proclamada por la vertiente que acentúa la novedad de la Parusía, es este mismo universo en que vivimos, y que con nosotros comparte una profunda comunión de destinos. Es innegable que tanto Pierre Teilhard de Chardin como Juan Luís Ruiz de la Peña sentían la imperiosa necesidad de integrar la magnitud cósmica en el discurso de una fe a menudo desencarnada.

3. Algunas propuestas finales
En los inicios de los años 80, el entonces profesor Ratzinger señalaba en su obra “Escatología” que, ante el doble testimonio de un universo que “se va gastando de acuerdo con el principio de la entropía”, y que, por otra parte, “parece encontrarse en un proceso de devenir en orden a unidades cada vez más complejas y, en consecuencia, en un movimiento ascendente (…), el mensaje cristiano aguarda ambas cosas al mismo tiempo: el desmoronamiento como última etapa del camino propio del cosmos, y la plenitud por la nueva fuerza que viene de fuera y que se llama Cristo”. Años más tarde, Juan Pablo II en su carta al Padre Coyne expresaba su “esperanza y seguridad de que la bondad, belleza y vida frágiles que percibimos en el universo están dirigiéndose hacia una plenitud y una consumación, que las fuerzas de disolución y muerte no anegarán jamás…”.
a) La cosmología nos muestra una paradoja: Por un lado, un universo contingente y perecedero que concluye por acción de la entropía. Por otro, un transitorio potencial neg-entrópico para evolucionar hacia situaciones siempre más ricas y complejas, generando estructuras como galaxias y estrellas, capaces de alumbrar la vida y la conciencia.
b) Pero esta paradoja es sólo aparente: La contradicción aparente entre esta capacidad creativa del universo y los pronósticos cosmológicos de caducidad podría resolverse si se considera que el cosmos, librado a sus propias leyes, es incapaz de permanecer en un estado de indefinida producción de vida. Bajo esta óptica, la entropía deja de ser una fuerza disgregadora para convertirse en signo de contingencia de la creación, o, en otras palabras, refiere la imposibilidad de pensar un cosmos autosuficiente. Asimismo, la neg-entropía deja de ser un intento fútil del cosmos por auto-perpetuarse, para transformarse en testimonio de la admirable teleología donada por Dios.
c) Éste es el destino que el universo habría tenido si Jesucristo Resucitado no hubiese obrado su rescate pascual. Si repasamos los testimonios de las Escrituras, los Padres de la Iglesia y el Magisterio, comprobaremos que, sea que se haya acentuado la ruptura o la continuidad de este cosmos, se ha proclamado siempre una esperanza que abarca también, de un modo u otro, al entero universo. Es mayoritariamente compartida la convicción de que Cristo en la Cruz no se ha limitado a redimir a un hombre aislado de la naturaleza. Si este acontecimiento es, como la fe proclama, el punto de inflexión en la historia del cosmos, entonces a todo él abarca y asume escatológicamente conjuntamente con la creatura racional. Este cosmos habrá de dar lugar a un nuevo ámbito plenamente ganado por la presencia salvífica de Dios.
En última instancia, sea que se anuncie la caducidad de la presente historia o se perciba los gemidos de la entera creación suspirando por el final alumbramiento; sea que se proclame el advenimiento de los cielos y la tierra nueva o se advierta que es esta misma creación el sujeto de la renovación futura; en cada uno de estos casos los Autores Sagrados y los Padres y Doctores de la Iglesia han intuido que, así como el ser humano no fue abandonado a su propia suerte, cercado por los callejones sin salida de sus límites y miserias, tampoco Dios habrá de olvidar esa realidad que le es co-extensiva: su hogar, su infraestructura, su ámbito de desarrollo y humanización. De una u otra forma, sea que se ponga el énfasis en la permanencia o en la novedad, subsiste una generalizada intuición: también esta dimensión habrá de ser conjuntamente rescatada en la parusía.
d) La Parusía habrá de acontecer antes que desaparezcan en el cosmos las estructuras y la capacidad de engendrar vida, caso contrario deberíamos hablar de una creación enteramente nueva, casi de la nada.
e) Hombre en Parusía: Por eso, en cuanto a la futura situación histórica del hombre, la fe cristiana espera un éschaton que, siendo en sí mismo trans-histórico, advendrá a y en la historia humana. Por ende parece razonable sostener que persistirá alguna configuración de esta humanidad, entendida como una comunidad de seres corpóreo – espirituales creados, situados en la trama de la presente historia inaugurada en el planeta Tierra, y llamados y redimidos por Dios Trino.
Por eso, a la esperanza ya formulada respecto del cosmos, sumamos ahora la convicción de que el éschaton advendrá antes de que el hombre desaparezca del universo. Podemos sostener, pues, una fundada confianza de que el hombre en comunidad se encuentre aún peregrinando en la historia de la salvación divina cuando advenga la consumación cósmica; caso contrario, estaríamos acaso postulando una disociación platónica entre hombre y mundo, pues aquellos que por su muerte ya salieron de esta historia, no les concerniría en lo sucesivo el destino de este universo peregrino.
Al depositar nuestra confianza en la vida sobreabundante del Dios Trino, surge, en efecto, la esperanza de que Él habrá de intervenir no sólo antes de que la creación pierda su capacidad de alumbrar vida, sino también, fiel a su promesa, antes de que su máximo fruto conocido, el hombre mismo, desaparezca como especie. Dado que sabemos que el poder destructor del hombre o del cosmos nunca podrá preponderar sobre el poder creador de Dios, confiamos en este rescate universal. Asimismo, tampoco parece consonante con el Evangelio el panorama de un cosmos sin vida inteligente y espiritual, en el que el Dios donante haya clausurado ya su comunicación sobrenatural a sus creaturas.
f) Salvaguardando la identidad y permanencia de este universo, Dios asumirá el dinamismo natural con el que Él mismo lo dotó. Resaltando su novedad, el Señor lo rescatará de la entropía, por pura gratuidad y señorío de su Venida Gloriosa.
Sólo el Señor podrá dar nacimiento a esta realidad inédita, con un don sobrenatural e intervención particularísima; caso contrario, (tal como la ciencia nos señala) la creación material culminaría en la universal esterilidad física. Por lo tanto, esta consumación no podrá reducirse a un mero proceso natural de las causas segundas. El Dios Trino, interna comunión de sobreabundante vitalidad, impedirá que su creación caiga en una extinción de sus leyes físicas y en la aniquilación irreversible de sus fuentes cósmicas de energía, con la subsiguiente imposibilidad de supervivencia de cualquier forma de vida. Antes bien, el cosmos será transfigurado para convertirse en el perfecto hogar de los resucitados a imagen de Cristo Glorificado.
El tiempo ya no medirá entonces la degradación entrópica, sino la plenitud inagotable de la presencia divina en su creación.

Hernández, P., Supernovas de tipo Ia y aceleración del univers